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Dr. Albert Schweitzer
LE PROBLÈME DE L'ÉTHIQUE
DANS L'ÉVOLUTION DE LA PENSÉE HUMAINE
séance du
20 octobre 1952
L'honneur de faire partie de votre illustre compagnie me donne
l'occasion de vous présenter un aperçu sur le
problème de l'éthique dans l'évolution
de la pensée humaine. Cet aperçu, vu le temps
dont je dispose, sera nécessairement très sommaire.
Devant me borner à tracer les grandes lignes de cette
évolution, je m'efforcerai de les faire ressortir avec
quelque netteté.
Ce que nous appelons éthique, d'un terme emprunté
à la langue grecque, et morale, d'un terme emprunté
au latin, consiste, d'une façon tout à fait
générale, dans notre bon comportement envers
nous-mêmes et d'autres êtres. Nous éprouvons
l'obligation de ne pas nous préoccuper uniquement de
notre bien-être à nous, mais aussi de celui des
autres et de la société humaine.
C'est dans la notion de l'étendue de cette solidarité
avec d'autres que se produit la première évolution
à constater dans le développement de l'éthique.
Pour le primitif, le cercle de la solidarité est restreint.
Il se limite à ceux qu'il peut considérer comme
ses consanguins éloignés, c'est-à-dire
les membres de sa tribu, qui est pour lui la famille en grand.
Je parle d'expérience. Dans mon hôpital, j'ai
des primitifs. Quand il m'arrive de demander à un hospitalisé
de cette catégorie qui n'est pas alité, de rendre
de petits services à un malade obligé de garder
le lit, il n'acceptera que si celui-ci appartient à
sa tribu. Si ce n'est pas le cas, il me répondra avec
candeur : « Ceci pas frère pour moi ».
Aucune tentative de persuasion et aucune menace ne le feront
revenir sur son refus de faire cette chose inimaginable :
se dévouer pour un étranger. C'est à
moi de capituler.
Cependant, à mesure que l'homme se met à réfléchir
sur lui-même et son comportement envers les autres,
il est amené à se rendre compte que l’homme
comme tel est son semblable et son prochain. Au terme d'une
lente évolution, il voit le cercle de ses responsabilités
s'élargir jusqu'à englober tous les êtres
humains, avec lesquels il se trouve être en relation.
A cette connaissance plus nette de l'éthique s'élèvent
les penseurs chinois : Lao-tseu, né en 604 avant
J.-C. ; Koung-tseu (Con-fucius), 551-479 avant. J.-C. ;
Meng-tseu, 372-289 avant J.-C. ; Tchouang-tseu, IVe siècle
avant J.-C. et les prophètes israélites du VIIIe
siècle avant J.-C. : Amos, Osée et Esaïe.
Enoncée par Jésus et Saint-Paul, l'idée
que l'homme se doit à tout être humain, fait
partie intégrale de l'éthique chrétienne.
Pour les grands penseurs de l'Inde, qu'ils appartiennent au
brahmanisme, au bouddhisme ou à l'hindouisme, l'idée
de la fraternité de tous les êtres humains est
contenue dans leur notion métaphysique de l'existence.
Mais ils ont des difficultés à la mettre en
valeur dans leur éthique. En effet, ils ne peuvent
abolir entre les hommes les cloisons érigées
aux Indes par l'existence de différentes castes et
que la tradition a sanctionnées.
Zarathoustra, qui vit au VIIe siècle avant J.-C., est
empêché d’arriver à la notion de
la fraternité des hommes, parce qu'il a à faire
la distinction entre ceux qui croient en Ormuzd, le dieu de
la lumière et du bien, annoncé par lui, et les
non-croyants, qui restent soumis aux démons. Il exige
que les croyants, luttant pour l'avènement du règne
d'Ormuzd, considèrent les non-croyants comme ennemis
et les traitent en conséquence.
Pour comprendre cette position, il faut tenir compte du fait
que les croyants étaient les peuplades de Bactriane
devenues sédentaires et aspirant à vivre comme
agriculteurs honnêtes et paisibles, et que les non-croyants
étaient les tribus restées nomades, habitant
les régions désertiques et vivant de pillage.
Platon et Aristote, et avec eux les autres penseurs de l'époque
classique de la philosophie grecque, ne prennent en considération
que l'être humain grec, homme libre, ne connaissant
pas le souci de gagner sa subsistance. Ceux qui n'appartiennent
pas à cette aristocratie sont considérés
par eux comme des hommes de qualité inférieure,
auxquels on n'a pas besoin de grandement s'intéresser.
Ce n'est qu'au cours de la seconde époque de la pensée
grecque, celle de l’épanouissement simultané
du stoïcisme et de l’épicurisme, que l'idée
de l'égalité des hommes et de l'intérêt
qui s'attache à l’être humain comme tel,
est reconnue par les représentants des deux écoles.
Le protagoniste le plus remarquable de cette nouvelle conception
est le stoïcien Panaetius, qui vivait au IIe siècle
avant J.-C. C'est lui le prophète de l'humanisme.
L'idée de la fraternité des hommes ne devient
pas populaire dans l'antiquité. Mais le fait que la
philosophie l'ait proclamé comme une conception dictée
par la raison, est d'une grande importance pour son avenir.
Cependant nous devons nous avouer que l'idée que l'être
humain comme tel a droit à notre intérêt,
n'a jamais joui de la pleine autorité à laquelle
elle devait pouvoir prétendre. Jusqu'à nos jours,
elle a été sans cesse compromise par l'importance
que prennent des différences de race, de croyance religieuse,
de nationalité, par lesquelles notre semblable devient
pour nous l'étranger auquel nous ne devons qu’indifférence
sinon mépris.
*
* *
En se livrant à l’analyse du développement
de l’éthique, on se voit amené à
prêter attention à l’influence qu’exerce
sur elle la conception du monde avec laquelle elle se trouve
en rapport. Il existe, en effet, une différence fondamentale
entre ces diverses conceptions.
Elle consiste dans la façon d’apprécier
ce monde même. D’après les unes, il y a
lieu de prendre à son égard une attitude affirmative,
ce qui veut dire s'intéresser aux choses de ce monde
et à l’existence que nous y menons. D’autres,
par contre, préconisent l’attitude négative.
Elles nous recommandent de nous désintéresser
de tout ce qui concerne le monde, y compris l’existence
qui est nôtre sur cette terre.
L'affirmation est conforme à notre sentiment naturel
; la négation est en désaccord avec lui. L’affirmation
nous invite à vouloir être chez nous en ce monde
et nous y livrer à l’action ; la négation
nous impose d’y vivre comme des étrangers et d’opter
pour la non-activité.
L'éthique, par sa nature même, est apparentée
à l'affirmation du monde. Elle éprouve le besoin
d'être agissante pour servir l'idée du bien.
Il en résulte que l'affirmation du monde influence
favorablement le développement de l'éthique,
et que la négation, par contre, l'entrave. Dans le
premier cas, l'éthique peut se donner telle qu'elle
est ; dans le second, elle est obligée d'y renoncer.
La négation du monde est professée par les penseurs
de l'Inde et le christianisme de l'antiquité et du
Moyen âge ; l'affirmation, par les penseurs chinois,
les prophètes israélites, Zarathoustra et les
penseurs européens de la Renaissance et des temps modernes.
Chez les penseurs de l'Inde, cette conception négative
du monde est la conséquence de leur conviction que
l'existence véritable est immatérielle, immuable
et éternelle, et que celle du monde matériel
est factice, trompeuse et passagère. Le monde que nous
nous plaisons à considérer comme réel,
n'est pour eux qu'un mirage du monde immatériel dans
le temps et dans l'espace. En prenant intérêt
à cette fantasmagorie et au rôle qu'il y joue,
l'homme commet une erreur. Le seul comportement compatible
avec la véritable connaissance de la nature de l'existence
est la non-activité.
Dans une certaine mesure, la non-activité a un caractère
éthique. En se désintéressant des choses
de ce monde, l'homme renonce à l'égoïsme
que lui inspirent les intérêts matériels
et la vulgaire convoitise. De plus, la non-activité
comporte la non-violence. Elle préserve l'homme du
danger de faire du mal à autrui par des actes de violence.
Les penseurs du brahmanisme, du samkhya, du jaïnisme,
de même que Bouddha, exaltent la non-violence qu'ils
appellent « ahimsa », et la considèrent
comme l'éthique sublime. Toutefois, elle est imparfaite
et incomplète. Elle concède à l'homme
l'égoïsme d'être entièrement occupé
d'un salut, qu'il espère obtenir par l'observation
du genre de vie conforme à la véritable connaissance
de la nature de l'existence ; elle ne lui commande pas
au nom de la compassion, mais au nom de théories métaphysiques ;
elle ne demande que l'abstention du mal et non l'activité
qui s'inspire de la notion du bien.
Seule l'éthique alliée à l'affirmation
du monde peut être naturelle et complète. Si
donc l'éthique des penseurs de l'Inde s'avise de se
prêter à des impulsions d'une éthique
plus généreuse que celle de l'ahimsa, elle ne
peut y arriver qu'en faisant des concessions à l'affirmation
du monde et au principe de l'activité. Bouddha qui
s'élève contre la froideur de la doctrine brahmanique
en prêchant la pitié, résiste avec peine
à la tentation de s'émanciper du principe de
la non-activité. Il y succombe plus d'une fois, ne
pouvant s'empêcher de commettre des actes de charité
ou de les recommander aux disciples. Sous le couvert de l'éthique,
l'affirmation du monde mène aux Indes une lutte sournoise,
à travers les siècles, contre le principe de
la non-activité. Dans l'Hindouisme, qui est un mouvement
religieux contre les exigences du brahmanisme, elle arrive
à se faire reconnaître comme l'égale de
la non-activité. L'entente entre les deux est proclamée
et spécifiée dans la Bhagavad-Gîtâ,
poème didactique incorporé à la grande
épopée du Mahàbhàrata.
La Bhagavad-Gîtâ admet la conception du monde
du brahmanisme. Elle reconnaît que le monde matériel
n'a qu'une réalité trompeuse et ne peut prétendre
à notre intérêt. Il n'est, d'après
elle, qu'un spectacle divertissant que Dieu s'offre à
lui-même. L'homme peut donc se croire autorisé,
et avec raison, à ne prendre part à ce spectacle
qu'en qualité de spectateur. Mais de même il
a le droit de se croire appelé à tenir son rôle
comme acteur dans la pièce à jouer. L'activité
se justifie donc par l'esprit dans lequel elle s'opère.
L'homme qui la pratique dans la seule intention d'accomplir
la volonté de Dieu est dans la vérité
de la même façon que celui qui choisit la non-activité.
Par contre l'activité naïve, qui prend intérêt
à ce monde irréel et se propose d'y réaliser
quoi que ce soit, est dans l'erreur et ne peut être
justifiée.
Cette théorie qui légitime l'activité
par une logique reposant sur l’idée que le monde
n’est qu’un spectacle offert par Dieu à lui-même,
ne peut aucunement donner satisfaction à l'éthique
véritable, celle qui ressent le besoin d'être
active. Cependant elle lui a permis de se maintenir aux Indes
à une époque où son existence était
menacée par le brahmanisme.
De nos jours, les penseurs de l'Inde font de grandes concessions
au principe de l'activité, en invoquant le fait qu'il
se trouve aussi dans les Upanishads. C'est exact. L'explication
en est que les Aryens de l'Inde, dans les anciens temps, comme
nous l'apprennent les hymnes du Véda, menaient une
existence pénétrée d'une naïve joie
de vivre. La doctrine brahmanique de la négation du
monde ne fait son apparition, à côté de
l'affirmation, que dans les Upanishads, des textes sacrés
appartenant au début du premier millénaire avant
J.C.
*
* *
Le christianisme de l'antiquité et du Moyen-Age professe
la négation du monde, sans cependant en tirer la conclusion
de la non-activité. Cette singularité tient
au fait que sa négation du monde est de nature différente
de celle des penseurs de l'Inde. D'après lui, le monde
dans lequel nous vivons n'est pas une fantasmagorie, mais
un monde imparfait, destiné à être transformé
en le monde parfait du Royaume de Dieu. L'idée du Royaume
de Dieu a été créée par les prophètes
israélites du VIIIe siècle avant J.C. C'est
elle aussi qui est au centre de la religion de Zarathoustra,
au VIIe siècle.
Jésus annonce l'imminence de la transformation du monde
matériel en le monde du Royaume de Dieu. Il exhorte
les hommes à chercher la perfection requise pour la
participation à la nouvelle existence dans le monde
nouveau. Il demande à l'homme de se détacher
des choses de ce monde pour être occupé uniquement
de la pratique du bien. II lui permet de se désintéresser
du monde, mais non de ses devoirs envers les hommes. Dans
son éthique, l'activité conserve tous ses droits
et toutes ses obligations. C'est en quoi elle diffère
de celle de Bouddha, avec laquelle elle a en commun l'idée
de la compassion. Parce qu'elle est animée de l'esprit
d'activité, l'éthique du christianisme garde
une affinité avec l'affirmation du monde.
La transformation du monde en celui du Royaume de Dieu, que
les premiers chrétiens attendaient dans l'immédiat,
n'a pas eu lieu. Durant l'antiquité et le Moyen-Age,
le christianisme reste donc dans la situation de devoir désespérer
de ce monde, sans l’espérance de voir l'arrivée
de l'autre, espérance qui avait soutenu les premiers
chrétiens. Il eût été naturel qu'il
se ralliât alors à l'affirmation du monde. Son
éthique active le lui rendait possible. Mais dans l'antiquité
et au Moyen-Age il n'existait pas une affirmation enthousiaste
du monde, qui seule eût pu lui convenir. La création
de cette affirmation enthousiaste eut lieu à la Renaissance.
Le christianisme se lie avec elle au courant du XVIe et du
XVIIe siècles. Son éthique, à côté
de l'idéal de perfectionnement de soi-même, qu'elle
détenait de Jésus, connaît désormais
aussi l'autre, qui consiste à créer de nouvelles
et meilleures conditions matérielles et spirituelles
pour l'existence de la société humaine. Dès
lors, l'éthique chrétienne sait donner un but
à son activité et arrive ainsi à son
plein épanouissement. De l'union entre le christianisme
et l'affirmation enthousiaste du monde de la Renaissance,
naît la civilisation dans laquelle nous vivons et que
nous avons à maintenir et à parfaire. Les conceptions
éthiques des penseurs chinois et celle de Zarathoustra
étaient dès leurs origines affiliées
à l'affirmation du monde. Elles aussi portent en elles
les énergies capables, de produire une civilisation
éthique.
*
* *
Ayant atteint un certain niveau, l'éthique tend à
s'approfondir. Cette tendance se manifeste dans le besoin
qu'elle éprouve de se livrer à la recherche
du principe fondamental du bien.
Elle ne trouve plus entière satisfaction à définir,
à énumérer et à recommander différentes
vertus et différents devoirs, mais veut comprendre
ce que dans leur diversité ils ont de commun et comment
ils découlent d'une même conception du bien.
C'est ainsi que les grands penseurs chinois arrivent à
proclamer la bienveillance envers les hommes comme vertu fondamentale.
Dans l'éthique israélite surgit déjà
avant Jésus la question du grand commandement, dont
l'accomplissement équivaut à celui de la loi
entière. Jésus, d'accord avec la tradition des
théologiens israélites, élève
l'amour au rang de commandement suprême.
Au premier siècle de l'ère chrétienne,
des penseurs du stoïcisme, marchant dans la voie tracée
par Panaetius, le créateur de l'idée, de l'humanisme,
arrivent également à considérer l'amour
comme la vertu des vertus : ce sont Sénèque,
Epictète, et l'empereur Marc-Aurèle. Leur éthique
est au fond celle des grands penseurs chinois. Ils ont en
commun avec eux non seulement le principe de l'amour, mais
de plus, ce qui est important, la conviction qu'il relève
de la raison et est foncièrement raisonnable.
Au cours des Ier et IIe siècles de l'ère chrétienne,
la philosophie gréco-romaine arrive donc à professer
le même idéal éthique que le christianisme.
La possibilité d'une entente entre le monde antique
et le christianisme semblait offerte. Il n'en fut rien. Le
stoïcisme éthique ne devint pas populaire. De
plus, il considérait, lui aussi, le christianisme comme
la pire des superstitions, parce qu'il se réclamait
d'une révélation divine ayant eu lieu en Jésus-Christ,
et attendait la venue miraculeuse d'un monde nouveau. Le christianisme
de son côté méprisait la philosophie comme
sagesse d'ici-bas. Ce qui les séparait aussi, c'est
que la philosophie adhérait à l'idée
de l'affirmation du monde, et le christianisme à celle
de la négation. Aucune entente n'était possible.
Après des siècles cependant, cette entente se
fit. Quand aux XVIe et XVIIe siècles le christianisme
commença à se familiariser avec l'affirmation
enthousiaste du monde, que la Renaissance avait léguée
à la pensée européenne, il fit en même
temps connaissance avec le stoïcisme éthique,
et constata avec surprise que le principe d'amour de Jésus
avait aussi été énoncé comme une
vérité rationnelle. Il en déduisait que
les idées fondamentales de la religion, elles aussi,
devaient être des vérités révélées,
confirmées ensuite par la raison.
Parmi les penseurs qui alors se sentaient appartenir et au
christianisme et au stoïcisme, les plus remarquables
sont Erasme et Hugo Grotius.
Sous l'influence du christianisme, l'éthique de la
philosophie acquiert un enthousiasme qu'elle ne possédait
pas jusqu'alors. Sous l'influence de la philosophie, l'éthique
du christianisme, de son côté, se met à
réfléchir sur ce qu'elle se doit à elle-même,
et sur ce qu'elle doit accomplir dans ce monde. Ainsi naît
un esprit qui ne permet plus à l'éthique d'amour
de tolérer plus longtemps les injustices, les cruautés
et les superstitions néfastes qu'elle avait encore
admises auparavant. La torture est abolie, le fléau
qu'étaient les procès de sorcellerie cesse,
des lois inhumaines font place à d'autres plus humaines.
Une œuvre de réforme sans précédent
dans l'histoire de l'humanité est entreprise et accomplie
dans le premier enthousiasme de la découverte que le
principe de l'amour est enseigné aussi par la raison.
*
* *
Pour démontrer la rationalité de l'altruisme,
l'amour d'autrui, des philosophes du XVIIIe siècle,
parmi lesquels Hartley, le baron d'Holbach, Helvétius,
Bentham, croient bien faire d'user du seul argument de son
utilité. Les penseurs chinois et les représentants
du stoïcisme éthique l'avaient fait valoir également,
mais à côté d'autres. D'après la
thèse soutenue par ces penseurs du XVIIIe siècle,
l'altruisme ne serait que l'égoïsme bien compris,
tenant compte du fait que le bien-être des individus
et de la société ne peut être assuré
que par le dévouement dont useront les hommes envers
leurs semblables.
Contre cette thèse superficielle s'élèvent,
avec d'autres, Kant et le philosophe écossais David
Hume. Kant, pour bien défendre la dignité de
l'éthique, va jusqu'à prétendre que son
utilité ne doit pas être prise en considération.
Pour manifeste qu'elle soit, elle ne doit pas être admise
comme mobile de l'éthique. L'éthique, d'après
la doctrine de l'impératif catégorique, commande
d'une façon absolue. C'est notre conscience qui nous
révèle ce qui est bien et ce qui est mal. Nous
n'avons qu'à lui obéir. La loi morale que nous
portons en nous, nous donne la certitude que nous n'appartenons
pas seulement au monde tel qu'il nous apparaît dans
le temps et dans l’espace, amis que nous sommes en même
temps citoyens du monde comme tel, le monde spirituel.
Hume, de son côté, pour réfuter la thèse
utilitariste, procède de façon empirique. Il
analyse les mobiles de l'éthique et arrive à
la conclusion qu'elle est avant tout affaire de sentiment.
La nature, argumente-t-il, nous a dotés de la faculté
de sympathie. Celle-ci nous permet et nous oblige à
ressentir la joie, les appréhensions et les souffrances
des autres comme les nôtres. Nous sommes, d'après
une image employée par Hume, comme des cordes vibrant
à l'unisson avec celles qui résonnent. C'est
cette sympathie qui nous amène à nous dévouer
à autrui et à vouloir contribuer à son
bien-être et à celui de la société.
Depuis Hume, la philosophie — si nous écartons
l'entreprise de Nietzsche — n'a plus osé mettre
sérieusement en doute que l'éthique est avant
tout affaire de compassion.
*
* *
Mais quelle est dans ce cas la situation faite à
l'éthique ? Est-elle capable de définir
et de limiter les obligations du dévouement à
autrui et de mettre de cette façon l'égoïsme
et l'altruisme d'accord comme tentait de le faire la théorie
de l'utilitarisme ?
Hume ne s'occupe guère de la question. La philosophie
qui a suivi ne juge pas non plus nécessaire de prendre
en considération les conséquences du principe
du dévouement par compassion. C'est comme si elle avait
le pressentiment qu'elles pourraient se révéler
quelque peu troublantes.
Elles le sont en effet. L'éthique du dévouement
par compassion n'a plus le caractère d'une loi que
nous voudrions continuer à lui prêter. Elle ne
comporte plus de commandements nettement établis et
nettement formulés. Elle est foncièrement subjective,
parce qu'elle laisse à chacun de nous la responsabilité
de décider jusqu'où il ira dans le dévouement.
Et non seulement elle cesse d'ordonner de façon précise :
elle en arrive aussi à ne plus se contenter du seul
possible, comme la loi est tenue de le faire. Constamment
elle nous oblige à tenter l'impossible, à pousser
le dévouement jusqu'à compromettre notre existence
propre. Dans les temps horribles que nous avons vécus,
nombreuses étaient les situations de ce genre, et nombreux
ceux qui se sacrifiaient pour d'autres. Même dans la
vie courante, l'éthique du dévouement, si elle
ne va pas jusqu'à nous demander cet ultime sacrifice,
exige bien des fois de chacun de nous d'abdiquer des intérêts,
et de renoncer à des avantages par égard pour
d'autres. Hélas, trop souvent nous arrivons à
imposer silence à notre conscience, gardienne de notre
sentiment de responsabilité.
Que de conflits dans lesquels l'éthique du dévouement
nous abandonne à nous-mêmes ! Ceux qui gèrent
des entreprises ont rarement à se féliciter
d’avoir donné, par compassion, un emploi à
quelqu’un qui en avait le plus besoin, au lieu de le
confier au plus qualifié. Mais malheur à eux,
s'ils se croyaient autorisés par des expériences
de ce genre, à ne plus jamais tenir compte de l'argument
de la compassion.
*
* *
Une dernière conséquence à tirer du
principe du dévouement : il ne nous permet plus de
nous préoccuper uniquement des êtres humains,
mais nous oblige à nous comporter de même envers
tous les êtres vivants dont le sort peut être
influencé par nous. Eux aussi sont nos semblables par
le fait qu'ils connaissent comme nous l'aspiration au bonheur
et la peur et la souffrance, et comme nous redoutent l'anéantissement.
L'homme qui a gardé intacte sa sensibilité trouve
tout naturel d'avoir pitié de tous les êtres
vivants. Pourquoi la philosophie ne se décide-t-elle
pas enfin à reconnaître que notre comportement
envers eux doit faire partie intégrale de l'éthique
qu'elle enseigne ?
La raison en est bien simple. La philosophie redoute, et à
juste titre, que cet immense élargissement du cercle
de nos responsabilités n'enlève à l'éthique
le peu d'espoir qui lui reste de pouvoir formuler des commandements
d'une façon tant soit peu raisonnable et satisfaisante.
En effet, la préoccupation du sort de tous les êtres
vivants auxquels nous avons affaire, nous crée des
conflits encore plus nombreux et plus troublants que ceux
du dévouement limité aux êtres humains.
Vis-à-vis des créatures, nous nous trouvons
sans cesse dans des situations qui nous obligent à
faire souffrir et à porter atteinte à la vie.
Le paysan ne peut laisser survivre toutes les bêtes
qui naissent dans son troupeau, il peut conserver uniquement
celles qu'il peut nourrir et dont l'élevage lui assure
un revenu. Dans bien des cas, nous en arrivons même
à l'obligation de sacrifier des vies pour en sauver
d'autres. Celui qui recueille un oiseau abandonné se
voit dans l'obligation de tuer des insectes ou des poissons
pour le nourrir. En agissant ainsi, il est en plein arbitraire.
De quel droit sacrifie-t-il une multitude de vies pour en
sauver une seule ? En exterminant des animaux qu'il juge
malfaisants, pour en protéger d'autres, il tombe dans
l'arbitraire également.
Il incombe donc à chacun de nous de juger, si nous
nous trouvons dans la nécessité inéluctable
de faire souffrir et de tuer, et de nous résigner à
devenir, par nécessité, coupables. Le pardon,
nous devons le chercher en ne manquant aucune occasion de
secourir des êtres vivants.
De combien serions-nous avancés, si les hommes se mettaient
à réfléchir sur la bienveillance due
aux créatures et s'abstenaient de tout le mal qu'ils
leur font par insouciance ? La lutte contre les traditions
inhumaines et les sentiments inhumains qui ont encore cours
à notre époque, s'impose à notre civilisation,
si elle est soucieuse du respect d'elle-même.
Parmi les coutumes inhumaines que notre civilisation et notre
sentiment se doivent de ne plus tolérer, je ne puis
m'empêcher d'en nommer deux : les courses de taureau
avec mise à mort et la chasse.
C'est donc l'exigence de la compassion qui rend l'éthique
aussi complète qu'elle doit l'être.
*
* *
Autre grand changement dans la situation de l'éthique
: elle ne peut plus compter aujourd'hui sur l'appui d'une
conception du monde pouvant lui servir de justification.
De tout temps elle était convaincue qu'elle ne faisait
qu'exiger le comportement conforme à la connaissance
de la vraie nature de là volonté universelle
qui se manifeste dans la création. C'est sur cette
conviction que se basent non seulement les religions, mais
aussi la philosophie rationaliste du XVIIe et du XVIIIe siècles.
Mais il se trouve que la conception du monde que peut invoquer
l'éthique, est le résultat de l'interprétation
optimiste de ce monde même, à laquelle elle s'est
livrée et se livre encore. Elle prête à
la volonté universelle des qualités et des intentions
qui donnent satisfaction à sa propre façon de
sentir et de juger.
Mais dans le courant du XIXe siècle, la recherche qui
se laisse guider par le seul souci de la vérité,
est obligée de se rendre à l'évidence
que l'éthique n'a rien à attendre d'une véritable
connaissance du monde. Les progrès de la science consistent
en une constatation toujours plus précise des procédés
de la nature. Ils nous permettent de mettre à notre
service les énergies se manifestant dans l'univers.
Mais ils nous obligent en même temps à renoncer
de plus en plus à vouloir comprendre ses intentions.
Le monde nous offre le spectacle déconcertant de la
volonté de vie en conflit avec elle-même. Une
existence se maintient aux dépens d'une autre. Le monde,
c'est l'horreur dans la magnificence, l'absurdité dans
l'intelligible, la souffrance dans la joie.
*
* *
Comment l'éthique du dévouement peut-elle
se maintenir sans être soutenue par une notion du monde
la justifiant ? Elle semble destinée à
sombrer dans le scepticisme.
Tel n'est cependant pas le sort auquel elle est vouée.
A ses débuts, l'éthique avait besoin de faire
appel à une conception du monde qui lui donnât
satisfaction. Arrivée à la connaissance que
son principe fondamental est le dévouement, elle prend
pleinement conscience d'elle-même et devient, par le
fait, autonome. Nous sommes à même de comprendre
ses origines et son fondement en méditant sur le monde
et sur nous-mêmes.
Une connaissance complète et satisfaisante du monde
nous fait défaut. Nous en sommes réduits à
la simple constatation que tout en lui est vie comme nous-mêmes,
et que toute vie est mystère. Notre vraie connaissance
du monde consiste à être pénétrés
du mystère de l'existence et de la vie. Ce mystère
ne devient que plus mystérieux par tous les progrès
de la recherche scientifique. Etre pénétré
du mystère de la vie correspond à et qu'on appelle,
dans le langage de la mystique, la « docte ignorance »,
celle qui cependant a connaissance de l'essentiel.
La donnée immédiate de notre conscience, celle
à laquelle nous revenons chaque fois que nous voulons
arriver à la compréhension de nous-mêmes
et de notre situation dans le monde, est : je suis vie qui
veut vivre, entouré de vie qui veut vivre.
Etant volonté de vie, j'affirme ma vie, ce qui ne veut
pas simplement dire que je tiens à continuer mon existence,
mais que je la ressens comme un mystère et une valeur.
Méditant sur la vie, j'éprouve l'obligation
de respecter toute volonté de vie autour de moi, comme
l'égale de la mienne, comme une valeur mystérieuse.
L'idée fondamentale du bien est donc qu'il consiste
à préserver la vie, à la favoriser, à
vouloir la porter à sa plus haute valeur, et que le
mal consiste à anéantir la vie, la léser,
l'entraver dans son épanouissement.
*
* *
Le principe de cette vénération de la vie
correspond à celui de l'amour, tel qu'il a été
découvert par la religion et la philosophie qui cherchaient
à comprendre notion fondamentale du bien.
Le terme « respect de la vie » est plus
large et, par cela, plus terne que celui d'amour. Mais il
porte en lui les mêmes énergies.
Cette notion essentiellement philosophique du bien a aussi
l'avantage d'être plus complète que celle d'amour.
L'amour ne comprend que nos obligations envers d'autres êtres,
mais non celles vis-à-vis de nous-mêmes. On ne
peut, par exemple, pas en déduire la qualité
de la véracité, qualité primordiale de
la personnalité éthique, à côté
de celle de la compassion. Le respect que l'homme doit à
sa propre vie lui impose d'être fidèle à
lui-même en renonçant à toute dissimulation
dont il serait tenté d'user dans telle ou telle circonstance
et, en général, de devenir lui-même de
la façon la plus profonde et la plus noble.
Par le respect de la vie, nous entrons en relation spirituelle
avec le monde. Tous les efforts entrepris par la philosophie
qui échafaudait de grandioses systèmes pour
nous mettre en relations avec l’Absolu, sont restés
vains. L'Absolu a un caractère si abstrait que nous
ne pouvons communier avec lui. Il ne nous est pas donné
de nous mettre au service de la volonté créatrice
infinie et insondable qui est la base de toute existence,
en ayant la compréhension de sa nature et de ses intentions.
Mais nous entrons en rapport spirituel avec elle, en nous
sentant sous l'impression du mystère de la vie et en
nous dévouant à tous les êtres vivants
que nous avons l'occasion et le pouvoir de servir.
L'éthique qui nous oblige uniquement à nous
préoccuper des hommes et de la société,
ne peut avoir cette signification. Seule celle-là qui
est universelle en nous obligeant à nous préoccuper
de tous les êtres, nous met véritablement en
rapport avec l'Univers et la volonté qui se manifeste
en lui.
Dans le monde, la volonté de vie est en conflit avec
elle-même. En nous, elle veut, par un mystère
que nous ne comprenons pas, être en paix avec elle-même.
Dans le monde elle se manifeste ; en nous, elle se révèle.
Etre autres que le monde, est notre destinée spirituelle.
En nous y conformant, nous vivons notre existence au lieu
de la subir.
Par le respect de la vie nous devenons pieux d'une façon
élémentaire, profonde et vivante.
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